继而，或作为与其不可分之物，形成了时间的范畴（即时间形式），并进而派生出了力的范畴。

但是，由于缺少感通观念，他所描绘的人的生存，摆脱了形而上学的概念化之蔽，却没有找到通达他者之路，无法开出自己的伦理学。形而下者是有形体者，故形而下者谓之器也[2]207，形而上下是指无形有形之别，皆不出气变范围之外。

气也者，形而下之器也，生物之具也。以四时言之，为春夏秋冬。合虚与气，有性之名（《正蒙·太和》），天首先是气化自然之天，理也是气化自然之理，性则是虚气相合而生，这样的天道与儒家道德虽有密切关系，却并不直接等同，且理本身对于气而言是从属性而非先在性，具有相对性而非绝对性，二程不满意这种对于儒家本体的界定，因为理学本体建构的根本目的，在于为儒家道德提供形上依据，如果费尽周章所建立起来的本体本身依然不具备绝对性，则儒家道德依然缺乏先验的合理性。对比西方形而上学的对象化思维方式，中国思想一向没有知识论传统，儒家尤其是原始儒家对于世界的把握近于存在论而远于形而上学，那么，传统中国人如何把握存在的方式是什么？是以气论为基础的感通。儒家所谓感通，首先是阴阳之感通，儒家正是通过阴阳相感相生的机理体悟出感通之道。

孔子所描述的成德路径，是一个诗意之人经过礼乐文明熏陶而成圣做贤，人格养成起始点和终点都是人的情意的存在，当然，终点之情已经被义升华，于是，道德的培育被《性自命出》定义为是一个始于情而终于义的进程。但是，伊川区分了阴阳的然与所以然，阴阳是气，所以阴阳是道，道即理，理与气因此二分，二者具有了不同质的规定性，标志着理从气的附属地位中获得了独立意义，朱熹对此有更为明确的表达：所谓理与气，决是二物，但在物上看，则二物混沦，不可分开各在一处。我们上面提到的人物，是在政治人物以外，专就学者对《论语》的注释来作为例子，让大家看到从汉代以来，历代的主要思想家和学者都注解过《论语》。

第二个例子： 子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。若讲仁，仁者爱人，在西方的宗教文化里面也有相应的说法，无论是圣爱还是博爱，这很容易理解，他们就不予重视。进入 陈来 的专栏 进入专题： 论语 孔子 儒家 。总之，《论语》奠定了中华文明的道德基础，确立了中国文明的基本价值观，赋予了中华文化以道德的精神和力量，它的地位在中国文化史上是不可替代的。

故有《鲁论》，有《齐论》。齐人所学，谓之《齐论》。

如果我们从材料的真伪的角度来看，后来续入的材料也可以是真材料。是以君子法之，自强不息。这第三类的诠释学，我觉得在今天应该加以重视。就何晏本人来说，他善谈易老，老是《老子》，易是《易传》，而且他自己著有《周易讲说》，因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说，这可以说是《论语集解》在义理解说方面最突出的特点。

所以从文献和文献解释的角度来看，在《论语》学史里面最受关注的注释、著作，主要是围绕何晏《集解》为核心，这是一种文本的语文学的诠释学最明显的表现。[11]这样就会导致他们把《论语》的一些旧注的原貌做了改动，这是不恰当的。最后再举一个例子： 子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。[25]在这个解释里面，道的基本含义是事物当然之理，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人必须共同遵守的。

他的心浑然一理这是体，随时随事各有所用，这是用殊。从魏开始，注本就从仅仅训诂字义开始向义理的解释发展。

除了这两类诠释学以外，还有第三类，我们把它叫做文本的应用型的诠释学，不是语文型的，也不是义理型的。一是弟子相与言而接闻于夫子之语也，弟子之间相互讨论以前听到的夫子说过的话。

而皇侃的《论语义疏》同样是与《集解》一样有名，它是对何晏《集解》的进一步地疏解，是以何晏的《集解》为注释对象。汉代的注解，它的特点是：只诠字义。儒家有谁呢？有孟子、荀子等，因此孔子的地位是比儒家更高，他是上承六艺，下统九流。但是在唐末文宗的时候，公元837年《开成石经》刊刻的时候，在九经其后又加了《孝经》《论语》《尔雅》，一共12种。天道是指天理的本来的存在和状态，天道流行，发育万物，也就是天把理赋予给人和物的过程，这个过程叫做天命。郑注《周礼》云：发端曰言，答述为语。

比如在皇《疏》里面引用《老子》的文本不少见，引了《老子》二十六章重为轻根，静为躁本，还有《老子》第八十章民安其居而乐其俗，邻国相望而不相与往来（此为化用，《老子》原文为：安其居，乐其俗。后来随着朱子学问的成熟，他渐渐觉得：他前期几种《论语》著作里面收集的北宋以来这些道学诸儒的说法，其中有些未精，比如他原来引用谢上蔡等人的说法，他就认为未精，所以他后来又作了《论语集注》。

东汉以后，祭祀孔子成为国家级的祭祀，地位跟社稷之祀相同。所以他在对孔子的解读中认为礼是孔子思想的核心。

罗振玉就认为，唐写本的篇次同于《鲁论》，此卷乃题孔本，初不可晓[9]，篇次明明是《鲁伦》的篇次，为什么写成孔氏本？罗振玉认为应该是据《古》正《鲁》，它还是以《鲁论》为本，但是参考《古论》做了一些校定。在玄学里面，王弼作为通儒被引用，是最明显的代表。

这不是单纯从体例上看，因为集解和单行的注本的体例是不一样的，而是从内容上来说。如果从文献和文献解释的角度看，我们似乎可以这样说，从汉代到清代，《论语》历来最重要的注释，恐怕是一部围绕何晏《集解》为核心的《论语》注疏史，表现出力图理解古注求文本原意的解释意向。据汉人和后来有些学者的区分，如张华在《博物志》卷六里说：圣人制作曰经，贤者著述曰传。第一段讲的是传本，第二段讲的是义解，义解包括义说、训说、训解等等。

《古论语》有一个特点，就是它把《尧曰》分成上下两章，下章叫做《子张问》。上面提到的十三家是被江熙所集的论语注，那里面有可采取者，他就把这些收录在自己的《论语义疏》中。

崔述的这种观点对我们今天的《论语》研究者影响不是很大，但是对国外特别是对美国学者有一定的影响，个别的美国学者不仅把它看成定论，甚至把它推向极端，这是非常不恰当的。汉高祖过泰山，以太牢祭孔子，太牢是大祀，这与祭天地日月相同，是最高的祀等，这表示孔子地位的提高。

所以如果我们从西汉下来看，《鲁论》《齐论》以后，《张侯论》成为最为流行而且对后世影响也最大的《论语》文本。在这个讲法中，《论语》之论被解释为辑而论纂，语是孔子和他弟子讲的那些话。

何晏《论语集解》序文里说其二十篇中，章句颇多于《鲁论》[5]，就是说不仅它多了两篇，而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多，即它前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的，但是文句、字数多少还是有所不同的。第一个是《鲁论语》，《汉书·艺文志》著录《鲁论语》二十篇。万物各得其所者，道之用也， 一本之所以万殊也。……语者，论难答述之谓也。

不仅它在分章上多了一篇，而且在《古论语》每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同，后来南北朝的皇侃说《古论语》以《乡党》为第二，以《雍也》为第三[6]，而我们现在的传本是《为政》第二，《八佾》第三，故可以说《古论语》的篇次与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。因为到了汉代，包括曹魏的人都认为《易传》是孔子所作，当然就拿它来跟《论语》来比照解释。

清朝乾嘉时代的崔述最早致力于古史的辨伪。他认为《古论》的篇章是倒错的，《鲁论》的篇章还是比较正确的。

[27]《论语集注·子罕第九》，《全书》第6册，第144页。三、《论语》的单注本 西汉孔安国对《古论语》已经做了训解，这可以说是最早的《论语》注解本。

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